文博对书法，太执着、太仰望、太用情，所以用尽登峰造极的词汇和言语，来为心中的书法辩护提升。

　　书法在历史人文中，果真那么伟大、重要吗？

　　历代的中国文人，一等的抱负，是爱国忠君“齐治平”，所以要读书科举弄个一官半职，好有条件为庶民乡亲做点事情；这个目标实现不了，就坐在家里研究思想、哲理、历史、文学，即使写个《聊斋志异》什么的，给大家开心，还稍带着搞点文化启蒙。实在连这也做不了了、或者大事之余还有点闲暇，这才想起写写字做做诗放松放松。毛泽东和鲁迅，书法都极有风范、个性，他们的国学底子都了得吧？但他们的选择却是拯救社会和人民；假如叫梁启超、王国维、胡适之、陈寅恪、郭沫若、钱钟书放弃他的思考来“专攻书法”，字一定高格调，当主席也绰绰有余，但那罪过可是糟蹋了人类精华、浪费了社会资源，同时还真是要了他的老命。咱写字的人，把颜真卿、苏东坡、康有为都拉来硬算“自己人”——因为有了他们，书法这辆车，才既高贵显赫又博大深沉——但人家干不干，还真是个疑问。有一点可以肯定，如果只叫他当个“写字人”，他本人一定不干，社会也一定认为你是为了自己的门面而“栽赃害命”。即使是书法的“门内人”，尊他是“书法大师”，也不见得人人高兴：启功总说“不要称我是书法家”，林散之自题墓碑头衔只称“诗人”；就连欧阳中石主持的博士点，也要在“书法”之后再加上“文化”二字——“书法文化研究所”——叫起来才不单薄、有底蕴。想当年，站在五四运动最前列的沈尹默，风华正茂肩负使命，担任纵议古今、推动革命的《新青年》主笔，贡献卓著史有定评（编委会共七人，其他六位是陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、钱玄同和刘半农）；但到后来，只落得写写字、做寓公，你说这“书法”在他心里其实有多重？咱自己把书法看的比天大，但社会上的有识之士作何论？——只不过是一时的解脱和无奈的放松。八十年代末我写过一篇《高层次异说》的短文，其中引用了余秋雨《笔墨祭》里的一段话：

　　“五四文化新人和传统文化有着先天性的牵连，当革新的大潮终于消退、行动的方位逐渐模糊的时候，他的人格结构中亲近传统的一面重新强化是再容易不过的。像一个浑身湿透的弄潮儿有回到了一个宁静的港湾，像一个精疲力尽的跋涉者走进了一座舒适的庭院，一切都显得那么自然。中国文化的帆船，永远载有这个港湾梦；中国文人脚步，始终沾有这个庭院的土。因此，再壮丽的航程，也隐藏着回归路线”。

　　接着他的话，我写道：“……很多斗士，最后回到书法的庭院和港湾，固然不排除他们对此道的感情和天生亲近，但更重要的是，他们确实有点累了。回到这轻车熟路、风平浪静的伊甸园，一面可以得到‘采菊东篱下，悠然见南山’的解脱和安慰，另一面，难道就没有‘躲进小楼成一统’、‘著书都为稻粱谋’的失落和哀怨？即使有朝一日他们因修养深厚、见解独特在笔墨上东山再起，但更伟大的奋斗目标已经放弃，他们还会因自己的几个字能够传世而举起‘高层次’的大旗标榜傲人么？”

　　因此，我们或许可以得到一些“戏说”的结论：一方面，一流二流三流的抱负和才能，表现的舞台一定不会桎梏于提按顿挫纸上烟云；另一面，真是一流二流三流的人才，即使他的书法功底再好，写字也是忙里偷闲、“打两圈牌散散心”那样的事情。反过来，只在咱这里磨唧的“专业大师”，或许是别的地方挤不进，这里好歹还有个位子可以混混。当年胡适自喻，哲学是他的“职业”、历史是他的“训练”、文学是他的“娱乐”。他也时常写写“书法”，很多学生围着要，一张张写得挺开心。如果现在谁手里有胡适的亲笔，也还真值点银子——但书法对他算什么呢？——连“小菜一碟”也够不上哩！电视、报刊中，我们现在随时都能看到对各界杰出人物的采访、介绍，每一位精英，都给我们展现一个崭新而深邃的心灵世界、一个创造和贡献的伟大现实；偶或镜头和文笔也会转向书家——他能说些什么呢？除了“先写唐楷、后写魏碑”，还能有什么叫人感动？

　　我这个说法，和文博的估计正好相反。对书法感情太深，就会“瘌痢头儿子自家的好”；要想多些客观理性，就应该常问问身边的同事、朋友，请他们说说现在书法对社会有多大的用、从事书法的都是些怎样的人。热爱书法本身绝不是坏事，但如果分不清轻重深浅，悠悠万事唯此为大，这心胸和眼光就未免过于狭窄沉闷。本文开头我说到“忧虑”，就是因为看到，书法在圈里和圈外，认识和评价其实真有天壤之别、云泥之分呢。

　　我们都很自豪，把书法算作“国学”（其实，“国学界”也未必同意，以此“末技小道”也。），那么我们对国学应持什么态度？对此，王小波有“戏说”：

　　“……现在可以说，孔孟程朱我都读过了。虽然没有很钻进去，但我也怕钻进去就爬不出来。如果说，这就是中华文化遗产的主要部分，那我就要说，这点东西太少了，拢共就是人际关系里那么一点事，再加上后来的阴阳五行。这么多读书人研究了两千年，实在太过分。我们知道，旧时的读书人都能把四书五经背得烂熟，随便点出两个字就能知道它在书中什么地方。这种钻研精神虽然可佩，这种做法却十足是神经病。显然，会背诵爱因斯坦原著，成不了物理学家；因为真正的学问不在字句上，而在于思想。就算文科有点特殊性，需要背诵，也到不了这个程度。因为“文革”里我也背过毛主席语录，所以以为，这个调调我也懂——说是诵经念咒，并不过分”（《我看国学》）。

　　“假如有人说，我如此立论，是崇洋媚外，缺少民族感情，这是我不能承认的。但我承认自己很佩服法拉第，因为给我两个线圈一根铁棍子，让我去发现电磁感应，我是发现不出来的。牛顿、莱布尼兹，特别是爱因斯坦，你都不能不佩服，因为人家想出的东西完全在你的能力之外。这些人有一种惊世骇俗的思索能力，为孔孟所无。按照现代的标准，孔孟所言的“仁义”啦，“中庸”啦，虽然是些好话，但似乎都用不着特殊的思维能力就能想出来，琢磨得过了分，还有点肉麻。这方面有一个例子：记不清二程里哪一程，有一次盯着刚出壳的鸭雏使劲看。别人问他看什么，他说，看到毛茸茸的鸭雏，才体会到圣人所说“仁”的真意。这个想法里有让人感动的地方，不过仔细一体会，也没什么了不起的东西在内。毛茸茸的鸭子虽然好看，但再怎么看也是只鸭子。再说，圣人提出了“仁”，还得让后人看鸭子才能明白，起码是辞不达意。我虽然这样想，但不缺少民族感情。因为我虽然不佩服孔孟，但佩服古代中国的劳动人民。劳动人民发明了做豆腐，这是我想象不出来的”（同上）。

　　我读过几乎所有能找到的王小波的文字，确信他的国学底子比一般书法家深厚得多。能说出这样一针见血的话来，他是有资格、有根据的。当然，那是另一个角度；对文化不高、见识不多像我这样的“书法人”，愿意学一点传统文化，情有可原、爱有其根。但接下来的问题是，对博大精深、汗牛充栋的国学，怎样才能取精用宏、择善而从呢？书法青年一见有学问的人，都特别佩服，这样的习惯是否真的无懈可击呢？

　　自上世纪起，文运鼎盛，有不少大学者都在编辑“最经典”“最紧要”的“适合现代”国学丛书。这里边涉及到大量的理念和原则，引起了种种争论。我发现，原来“什么叫学问”，或者说“什么才是有用的学问”，自己还是一笔糊涂账呢！这一点，我看文博先生也不见得很明白，所以，下面不胜其烦地摘引一点李慎之先生的说法，与他共学共勉。顺便说一句，慎之先生是当代最杰出最有贡献的思想家（今年刚刚去世），但不少书家都给羲之先生蒙住了眼，也许连听都没听说过呢。
李慎之近年有大量的文章、讲演，涉及到百年来中国的民族、传统、政治、学术、思想、意识等方方面面。其中有一篇《什么是中国现代学术经典》，是针对刘梦溪先生编纂《中国现代学术经典》而发的议论。李先讲“什么是学术”，再讲“什么是中国的现代学术”，最后回到“现代学术经典”本题。我这里摘引一些附在文后，请文博不要烦，打印出来慢慢看。把一些基础问题搞清楚了，知道了什么才是有价值的“真学问”“真理论”，看问题或做研究，才能心里有底、笔下有准。

　　一说到理论，读起来真的太累了！如果想“便宜”些，我建议文博读一本唐德刚写的《胡适杂忆》，这本书，文笔简捷生动，只说事和人，但里面却实在地介绍了胡适的学术理念和研究方法。胡适是世界公认的国学宗师，他对国学的态度，应该最具权威、最得人心。
由此我常想到书法家所谓的“大学问”：无论李北海还是刘罗锅，哪年生那年死，做过什么官、受过什么罪、写过什么帖……，无不旁征博引如数家珍——但我们就不肯想一想，第一，要说这些，那一个历史学家不比咱有研究、有底蕴？第二，讲究这些劳什子究竟对写好字有什么用（画家就不必）？第三点最要紧，就是：为什么咱只能在这些问题上兜圈子、找出路？这现象本身，是否也昭示书法本来就有点“煞有介事哩格儿愣”？

　　所以，王小波又说：“任何一门学问，即便内容有限而且已经不值得钻研，但你把它钻得极深极透，就可以挟之以自重，换言之，让大家都佩服你；此后假如再有一人想挟这门学问以自重，就必须钻得更深更透。此种学问被无数的人这样钻过，会成个什么样子，实在难以想象。那些钻进去的人会成个什么样子，更是难以想象。古宅闹鬼，树老成精，一门学问最后可能变成一种妖怪。就说国学吧，有人说它无所不包，到今天还能拯救世界，虽然我很乐意相信，但还是将信将疑”（《我看国学》）。

附：李慎之《什么是中国现代学术经典》节录

　　“二十世纪第一个十年刚刚过后的1919年，梁启超写过一篇文章叫《学与术》。其中有一段写道：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。例如以石投水即沉，投以木则浮。观察此事实以证明水之有浮力，此物理也，应用此真理以驾驶船舶，则航海术也。研究人体之组织，辨别各器官之机能，生理学也。应用此真理以疗治疾病，则医术也。学与术之区分及其相互关系，凡百皆准此。”这是迄今看到的对学术一词所作的最明晰的分疏。学与术连用，学的内涵在于能够提示出研究对象的因果联系，形成在累积知识基础上的理性认知，在学理上有所发明；术则是这种理性认知的具体运用。所以梁启超又有“学者术之体，术者学之用”的说法。他反对学与术相混淆，或者学与术相分离。严复对于学与术的关系也有相当明确的界说，此见于严译《原富》一书的按语，其中一则写道：“盖学与术异，学者考自然之理，立必然之例。术者据已知之理，求可成之功。学主知，术主行。”用知与行的关系来解喻学与术两个概念，和任公先生的解释可谓异曲同工。

　　这个头实在开得太好了。因为它一上来就点出了中学与西学的不同，也点出了传统学术与现代学术的不同。准刘先生所说，梁任公是明确分疏“学”与“术”的第一人。自古以来，“学术”一词，在号称“一字一音一义”的中文里一直是笼里笼统地用着，从来也没有人想去分辨，这正好印证了一个说法：从文明，再具体一点说是哲学，发轫之初的所谓“轴心时代”开始，中学与西学就各自循着自己的道路发展，西学是求真之学，中学是求善之学。或者换一种说法：西学一向从“实然” 出发，中学一向从“应然”出发。这两个传统基本上互相隔绝而并行不悖地各自发展了三千年。（明朝由利玛窦起引进的那点“西学”，与后来的相比简直算不得什么。）随着鸦片战争打开了中国的大门，中学碰上了西学，从此开始了相互冲突、磨擦、吸收、融合这样一个反复不已的过程，这就是现代的（或曰近代的，并无基本区别）中国学术史”。

　　“……我之固陋，竟不知道汉语中“学术”一词的起源。查了查《汉语大词典》，解释有七条之多，举例则有十多条。远至《夜谭随录》，意思则从治国之术到妖狐的法术都有，就是没有与梁、严两先生之说相似的界说。……我真希望，中国不要别出心裁拿一个“科技”来混淆两者的区别。…… “科学”就其本原说，只能是由求知的好奇心（in te llectua l　cu riosity）驱动，纯粹为求知而求知，只问真理（“真理”这个词也非中国固有而来自佛经），不计功利的学问。中国引进西学百年，迄今在技术上有相当的成就，在科学上却还没有太大的独创。当然，急于求成是不必要的，但是在民族心理上，永远要培养自己求真的精神。一般来说，观察一个民族的历史以至命运，自然以政治、经济、社会为主，但是要分析到最深层、最核心的问题，那就非从学术，非从学术的出发点研究不可。王国维说“学术之所争只有是非真伪之别”，要知道，这话是二十世纪以前的中国人所决然说不出来的，是中国人花了惨痛的代价才赢得的觉悟”。

　　“中国学术一般认为有三个高潮。第一个是中国学术思想自己“能动 ”（准王国维说）的结果，即春秋战国时期百家争鸣，“皆欲以其学易天下”的时代。一个宋朝道学（后来又叫理学）发生以至成熟的时代。造成这个新局面的主要是长达千年的印度佛教思潮冲击的结果，经过长期的共处、冲突、磨合，到宋朝才终于如王国维所言“被中学所化”，至于为什么中学非要吸收佛学不可，除去社会政治等等原因而外，就学术本身讲，实由于佛学的抽象思维能力强于儒学，中国人如不能高攀而化之，实在不能满足人类天性中要求不断提高抽象思维能力的天然要求。中国学术的第三个高潮始于清末与西方学术大规模接触之后。这个过程还没有完，也许竟没有“完”的时候，因为世界已进入全球化的时代，全球化的程度只能愈来愈广，愈来愈深，谁化谁？怎样化？都有待观察，更有待参与。

　　打一个譬方，中学与西学接触，就等于长江出了吴淞口，汇入太平洋，再不能守住过去的河道了”。

　 “学术……分类，中国历史上有许多分类法，如孔门六艺就是，但至少到大规模接触西学以前已公认分为经、史、子、集四大部，不过，经西方学术一冲击，又不知不觉变为人文学科（或曰人文科学）、社会科学、自然科学三大部门。前两年，中国除中国科学院与中国社会科学院以外，还成立了中国工程院，也是把科学与技术分开的一个表示。这种分类法大体上与近代西方文化圈的国家一致，在世界也属于全球化过程的一部分。中国近代史是随着所谓“数千年未有之变局”开始的，中国近代学术也是一样，开始了一个“数千年未有之变局”，一下子增加了许多全新的学科：数学、天文学、物理学、地理学、化学、地质学……还有经济学、政治学、社会学、法学……虽然其中有些学科不能说在传统中国学术中没有渊源，但是新旧学问已大异其趣，从概念与术语的确立，到体系的建构，方法的采用，人才的培养制度可以说基本上是外来的。用本世纪初中国文科最高学府——清华国学研究所章程里明确的断语说，叫做“新自西来”。”

　  “ 这样一些外来的学术，经过中国人上百年来的消化吸收，已经毫无疑问地成了中国现代学术的一部分，而且正是它们构成了中国现代学术的标志，要把它们排除在中国现代学术之外是不可能的。当然，由于中国在这些方面的底子不如人家厚，至少在自然科学与社会科学两方面，暂时还不能说有世界水平的成就，但是大体上也可以算得上是一个“科技大国”了” 。
“科学思想是我们中国学术自从轴心时代起就缺乏或者极不发达的，经清末的诸位先驱发现之后亟需补课的；民主思想也可以说是我们自古以来所没有的（从孟子到黄宗羲的民本主义毕竟不是民主主义），然而它却是培养科学思想之所必需，因此两者缺一而不可。自从清末逐渐酝酿，到五四时期经陈独秀提出要拥护德先生（德谟克拉西，即民主）与赛先生（赛因斯，即科学）的大声疾呼而成为不刊之论。从此以后，凡是朝这个大方向努力的，就是现代学术，与这个大方向相违背的，就不是现代学术。在二十世纪，中国没有自己的爱因斯坦、普朗克、玻尔，也没有自己产生相对论和量子力学。它们从外国引进以后，当然不可能在广泛的学术范围内产生大面积、阶段性的变革与影响（在西方，一个大科学家，如牛顿或爱因斯坦，发现一个重要的科学原理，因而对整个学术界发生划时代的影响，是常事）。因此，除民主与科学而外，中国学术不可能有别的区分现代与传统的标准”。

   “五四的时候，胡适提出“以科学方法整理国故”，几十年来訾议甚多，然而却无论如何推翻不了这个命题。一百年来，即使传统的国学，如果不是以科学方法整理过的，也不能算是现代学术”。

　　“ 我从这套丛书的护封上看到鲁迅的名字以后，很捉摸了一阵，《经典》到底选鲁迅的《阿Q正传》与《狂人日记》呢，还是选他的《中国小说史略》、《摩罗诗力说》、《文化偏至论》呢？……原来入选的还是《中国小说史略》。当然，《中国小说史略》不但是中国小说史的开山之作，而且听说现在还为文学研究界所宝重。但是比起《阿Q正传》来，到底哪个对中国近代思想贡献更大呢？我敢于断然说，鲁迅之所以为鲁迅，可以没有《中国小说史略》，而决不可以没有《阿Q正传》。当然，马上有人跟我解释，《阿Q正传》是文学作品，而《中国小说史略》是学术著作。但是这只能更加增加我的困惑。思想家与学问家对于一个民族以至人类，到底哪个更重要呢？刘先生不是也说，梁漱溟提出“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近代的复兴那样”，其“思想价值远远高于学术价值”吗？……我只知道，西洋求真的为己之学都是以思想名垂后世的。至少就鲁迅来说，《阿Q正传》代表了二十世纪初中国民族的反思。写《中国小说史略》所需要的学力也许不难被后人超过，而写《阿Q正传》所需要的洞察力，至少迄今还未见有人超过。思想家与学问家到底孰轻孰重，对我是一个困惑的问题”。

　　“刘先生把赵元任作为 ‘经典作家’，大概是因为他对中国音韵学现代化的贡献，但是中国现代音韵学真正的祖师爷却是著有第一部《中国音韵学》的瑞典人高本汉。照胡适的说法，高本汉有西洋音韵学的原理作工具，又很充分地运用方言的材料，用广东方言作底子，用日本的汉音、吴音作参证，所以他几年的成绩便可以推倒顾炎武以来三百年来的中国学者的纸上功夫。”胡适还说“一个瑞典学者安特森发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。一个法国教士桑德华发现了一些旧石器，便又可以把中国史前文化拉长几千年……周口店发现了一个人齿，一个解剖学家步达生认为是远古的原人，这又可以把中国史前文化拉长几万年”。胡适所说的这些，均应属于中国现代学术经典无疑，因为它们都表明科学在中国的成长。刘先生不也把鸠摩罗什这个外国人列为中国古代的大师么？

　　“最令人不可理解的是，纵使把这一部几千万言的大书改名为《现代文史哲经典》也不知为什么竟不收中国学术（哪怕只是文史哲）转型期间，旋乾转坤，承先启后的谭嗣同、孙中山、陈独秀这几位顶天立地的人物。他们对中国学术现代化的贡献应该是已经有定评的。远的不说，仅以不到十年前出版的冯友兰的《中国哲学史新编》就对他们都列有专章，而对《经典》收录的许多其他人却置之不顾。冯友兰把第一个起来 “冲决网罗”的谭嗣同称作戊戌维新运动的“激进理论家和哲学家”，把孙中山称作“旧民主主义的最大理论家和最高领导人”。对于陈独秀，冯友兰更称道其在五四前的1915年在上海创办《青年杂志》首先揭橥 “人权与科学”，“就是后来新文化运动所高举的两面大旗：‘民主’ 与‘科学’”。他说“陈独秀的这篇文章，不仅为《青年杂志》开宗明义，也为新文化运动开宗明义。因为在此以前，讨论东西文化的人们，还没有人能这样明确地点出问题之所在，而加以这样简明扼要的说明”。

 　 “ 刘先生在《要略》中引用王国维、陈寅恪两先生的论点最多。王国维一再讲：“凡事物必尽其真，而道理必求其是。”这话是二十世纪以前的中国人决然讲不出来的，是完全符合科学精神的……陈寅恪则自青年至老年一再强调：“独立之精神，自由之思想”，这是完全符合民主精神的。陈先生甚至喊出了美国独立战争时期帕特立克·亨利的名言“不自由，毋宁死耳”。这也是二十世纪以前中国人决然喊不出来的。虽然两先生在感情上有强烈怀旧的一面，就像陈先生自己说的“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”这是他们有权保持的个人自由，但是在学术上，他们唯真是求，而决不与鄙俗的官学合流，也不附和任何“新潮”。民主与科学，这就是中国传统学术转变为现代学术的必要条件。两位先生已经以整个生命为我们立下了榜样，我们又该怎样继承呢”？